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中医整体论与西医还原论的哲学根源
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最近关注一些这方面的文献，顺便贴出来，请有兴趣的同学一起看看，如果有什么想法，也请写出来，大家一起讨论讨论。 中西医学分别源自不同的文化体系，哲学背景的差异导致其对人体的看法有很大区别。中医历来以整体论看待人体，而西医则倾向于还原论。对其哲学根源加以探讨，将对于中西医结合的正确发展有所俾益。 1 中医整体论与西医还原论 中医学认为人体是一个有机的整体，人体的形体组织及五官九窍都可纳入以五脏为中心的藏象系统，通过经络的联系，把人体所有的脏腑、器官、孔窍及皮肉筋骨等组织连接成一个统一的整体，气血津液得以运行畅通。中医学不但认为人体是一个整体，而且认为人与自然环境、人的机体与精神也是一个整体，这就是所谓“天人合一”与“形神合一”。这种整体论以阴阳五行为其基本理论，用阴阳说明其对立统一，用五行说明其相辅相成与相反相成的关系。 西医学是在西方哲学及科学的背景下发展起来的。按照西方的主导观点，任何生物学问题是必须在物理化学的层次加以阐明才算是得到根本解释的，也就是必须还原为物理化学问题。这种观点可称为还原论〔1〕。而根据这种观点，整体由局部组成，高级运动由低级运动组成，可一直追溯到细胞水平、分子水平。因此，自然就会重局部而轻整体，重分析而轻综合，重微细结构而轻相互关联。 2 中医整体论的哲学根源 早在2 000多年前，老子就提出：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》四十二章)这里的“道”是老子宇宙论的最高范畴，“生”是变化、化生之意，“和”是和谐、平衡之意。这句话的意思是：由“道”而化生天地万物，通过阴阳的对立统一而达到和谐平衡。 “道”具有本原性，它是宇宙的本原，万物的根本。“道”具有整体性，它超出对立的关系，没有与之相对的东西，所以“莫得其偶”(《庄子·齐物论》)。“道”具有超越性，作为本原的东西应具有普遍性与永恒性，只有无形无名的东西才能成为一切有形有名之物的根源。所以老子说：“天下万物生于有，有生于无。”(《老子》四十章)在这里，老子用“无”来指称“道”。这个“无”并非单纯的零，它具有一种潜力而含有无限生机。 老子的“道”对于中国哲学具有深远影响。庄子将“道”从主体透升上去而成为一种精神境界，庄子后学仍以“无”为究极观念(《庄子·天地》)。至魏晋玄学，王弼将老子的宇宙论上升为本体论，其最高范畴是“无”〔2〕。至两晋佛学，道安、支道林以及支敏度等将老庄思想与印度大乘佛学的般若思想相结合而形成具有中国特色的中国佛学〔3〕。至宋明理学，程颐与朱熹则将老庄的道家宇宙生成论、玄学与佛学的思辩结构与儒家思想相结合，而创立了理学的客观唯心主义体系，其最高范畴是“理”〔4〕。由此可见，老子的“道”对中国思想发展史具有何等重要的意义。 老子的“道”是其哲学体系的出发点与归宿，是宇宙万物的本原，这个本原是独一无二的，大千世界由它而生，由此产生了整体论的思想。其特点是天人合一、形神合一。人是自然界的产物，又是这一整体的具体体现，人与自然不是处在主客对立中，而是处在统一整体中，二者具有同构性。在思维模式上，虽有形上与形下、体和用之分，但形上不离形下、本体不离作用。《易传》的“观其会通”，庄子的“道通为一”，董仲舒的“天人感应”，理学家的“天人一理”，皆是这种观点的体现。 “道生一，一生二，二生三，三生万物”，表示形上的“道”向下落实而形成形下的万物的过程。这个“生”字具有重要的哲学含意。它表明，宇宙万物是“生成”的，而不是“构成”的。“生成”具有有机的含意，而“构成”则具有机械的含意。这种有机的生成的思想在中国人的思想中有着广泛的体现，如《易传》中说：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”(《系辞上传》第十一章)又如宋明理学的奠基人周敦颐说：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。”(《周子全书》卷一)这不但有有机的观念，而且有对立统一而达平衡的观念。 由于宇宙的本原是“无”，而天地万物都是从这个“无”逐步化生而成，从而达到和谐与平衡的。人们所着重探讨的，便是事物的功能与变化，事物间的关联以及如何在对立统一中达到和谐平衡，而较少注意构成万物的元素及其结构形式。因此，中国人的思维是整体的，而非局限的；是有机的，而非机械的。 3 西医还原论的哲学根源 西方本体论奠基人巴门尼德从逻辑论证的角度出发，提出了“存在”的概念，它是唯一的、不变的、不生不灭的，这就导致后来的“不可毁灭的实体”，乃至于“不可毁灭的物质”的概念。巴门尼德之后，西方自然哲学的特点是把事物看成是个组合物，开始深入探求物质内部结构。恩培多克勒的四根说，阿那克萨哥拉的种子说皆是其体现。后来，留基波与德谟克利特提出了原子论。根据原子论的观点，世界是“构成”的，而非“生成”的，因而人们的注意力集中于其构成元素的分析，而非其统一本原之探讨。 文艺复兴后，西方从教会的影响下解放出来，并导致以实验为基础、以数学为语言的科学理论。西方近代哲学的奠基人笛卡尔提出的“我思故我在”被称为是近代“我”的觉醒。笛卡尔把思想和物质对立起来，即把自然界看成一个严格按必然性运行着的、按数学法则建立起来的机器，而面对着这样一个死寂的宇宙是活生生的、能动的、自由的精神〔5〕。笛卡尔的二元论意味着，在“我”与世界之间可以分割开来，而把物质世界看成一架与自己毫不相干的机器，借助这种分割就可以对世界作客观描述。这种思维方式影响西方世界2个世纪。所以黑格尔说过，思维和存在的对立是近代哲学的出发点。牛顿采用这种机械的自然观来构造他的力学体系，巨大的宇宙机器是因果完全确定的。拉普拉斯用牛顿力学成功地解释了若干天文学问题。他曾说，如果一个计算者知道了世界上一切物质微粒在某一时刻的速度和位置，就能算出一切过去和未来。从此，由笛卡尔和牛顿所建立的机械的自然观在西方世界占据了统治地位，甚至被应用于生命体。霍布斯把人的理性思维归结为数学计算，笛卡尔认为动物是机器，拉美特里认为人是机器。生物学家邦尼特曾说过，如果有什么神灵能够对荷马脑子里的所有纤维加以分析，他就能够照这位诗人所想像的一样把《伊利亚特》描述出来。 由于力学和物理学的巨大成功，仿佛任何科学问题都可以还原为物理问题而得到解释，还原论就是如此产生的。热力学可以还原为统计力学，电磁现象可以还原为带电粒子的运动，化学可以还原为原子物理学，典型的化学现象可以用原子的属性来加以解释。那么，生物学的问题似乎也就必须还原为物理化学问题而得到阐明才能够令人满意。在这种思想指导下，医学研究愈益向微细方向深入，甚至到达细胞、亚细胞与分子水平。然而，从本质上说，这种方法是机械的，而非有机的；是局限的，而非整体的。 4 两种哲学根源的现代思考 综上所述，中医整体论的根基在于：宇宙有着唯一的、整体的本原，这个本原可以用“无”来指称，宇宙万物都是由这个本原而“生成”的。西方还原论的根基则在于：宇宙是由不可毁灭的物质(也就是“有”)所“构成”的。因此，整体论的观点是有机的，它注重于体系的功能与关联；而还原论的观点是机械的，它注重于元素及结构的分析。 随着科学的日益发展，“无”与“有”的问题，“生成”与“构成”的问题，“关系”与“结构”的问题正日益引起人们的注意。量子物理学说明，在“无”与“有”之间，并没有明确的界限。在亚原子水平上，粒子并非存在于确定的地点，而是显示出某种“存在的倾向性”。原子事件也不是在确定的时间以确定的方式发生，而是具有某种“发生的倾向性”。这种倾向性可以“几率波”来表述。我们无法肯定地预言某一原子事件，而只能说它的可能性。这就推翻了经典物理学关于不可毁灭的物质以及自然界决定性规律的概念，而这些概念正是西方近代机械自然观的基础。 海森堡测不准原理体现了牛顿力学应用范围的某种限度。根据该原理，如果量子力学中的某两个力学量不对易，一般而言，我们不能同时准确测量其值，或者说它们不能有共同本征态〔6〕。经典的能客观地描述自然的思想已不再是正确的，在原子世界中无法把“我”与世界分割开。正如海森堡所说，我们所观察到的并不是自然本身，而是用我们提问的方式所揭示的自然。观测者决定了如何测量，而这种安排在某种程度上决定了被观察物体的性质。 “无”的概念越来越显得重要了，中国人的思维方式越来越令人感兴趣。老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，从数学上可以理解为从零生成自然数列〔7〕。在集合论中，已能由空集推导出自然数列： 0=φ 1=｛0｝=｛φ｝ 2=｛0，1｝=｛φ，｛φ｝｝ 3=｛0，1，2｝=｛φ，｛φ｝，｛｛φ｝｝｝ …… 这样，老子的“无”所包藏的无限生机就可以得到数学的合理表述。 在科学尚未昌明的古代，面临自然界的模糊性，既然无法科学地解释一切细节，只有根据感性经验从总体上模糊而直接地把握认识对象的内在本质，在头脑中运用想像，实现大幅度的跳跃，直接获得简洁的概括性结论。这就是中国古代哲学的精神。它倾向于对感性经验作抽象的整体把握，并在主客体的统一中把握整体体系。而中国传统医学的根源即在于此。在中西医学相互撞击、相互融合的现代，毫无疑问，西医的技术是可贵的，但是必须把思维方法与技术方法分开。切不可忘记，宇宙是一个和谐而统一的有机整体，人体也是一个和谐而统一的有机整体，而中医学正是以这种正确的整体观来看待宇宙及人体。 参考文献 1 MW 瓦托夫斯基·科学思想的概念基础——科学哲学导论.北京：求实出版社，1982：486 2 方立天，于首奎.中国古代著名哲学家评传(第二卷).济南：齐鲁书社，1980：209 3 吕微.中国佛学源流略讲.北京：中华书局，1979：43 4 张立文.宋明理学研究.北京：中国人民大学出版社，1985：80 5 陈宣良.法国本体论哲学的演进.长沙：湖南教育出版社，1987：68 6 曾谨言.量子力学.北京：科学出版社，1981：125 7 陈鼓应主编.道家文化研究(第一辑).上海：上海古籍出版社，1992：39 |
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